1. La giustizia come negoziazione

Il nucleo attorno al quale orbita la mia ricerca poetica è, mi sembra di poter dire, l’attesa di giustizia. Non un’attesa escatologica, non la giustizia come risultato raggiunto o come utopia programmatica; piuttosto la giustizia come prassi collettiva, come gesto continuamente rinnovato e come negoziazione. Si potrebbe dire, in sintesi la giustizia come pratica, invece che come approdo. Questa formulazione necessita però,  per avere senso, di prendere vita nella struttura ritmica e semantica del testo poetico. Il mio tentativo qui è di esplicitare (a me stesso innanzitutto) alcune riflessioni allo scopo di rendere più consapevole il processo di scrittura.

Sono riflessioni che prendono le mosse dai testi inseriti nella mia raccolta di poesie: (Il punto in cui si perdono le voci, 2025), e da alcuni testi più recenti e inediti come: Nei corridoi, che convoca diversi sistemi di cura senza gerarchizzarli; Filo nero filo bianco, che  non redime la parola prematura di Ogo, ma ne indica il gesto – tessere nuovamente la parola e anche  Chi siete voi? (nella raccolta), dove analogamente, si costruisce  un idolo terapeutico con ago e spago, senza garantire la guarigione, ma dandola come possibilità. Che cosa significa, mi sono chiesto, questo tornare ripetutamente sul tema del male e della cura in relazione alla silenziata voce dei perdenti e (di conseguenza) della giustizia da restituire loro? Quale nesso ha trovato una strada fra le mie poesie senza che me ne rendessi conto?

E ancora, dato che la poesia è la forma di linguaggio in cui più strettamente e più necessariamente si intrecciano la dimensione formale e quella semantica, ci deve essere un modo di articolare la forma del verso che meglio si adatta ad esplorare il nesso fra negoziazione della giustizia e tematica del male e delle sue cure.  L’intreccio  tra intenzione etica e struttura formale è insomma il punto di partenza della riflessione che segue.

2  Il giro lungo delle tradizioni negoziali

Nella memoria del mio percorso formativo è rimasta impressa l’affermazione di Clyde Kluckhohn secondo il quale la via per ritornare a casa è il giro più lungo, vale a dire che è necessario passare attraverso la diversità degli altri, per comprendere davvero e a fondo chi siamo e la nostra posizione nel mondo. D’altronde tale assunto ha consonanza evidente con quanto messo in versi da Kavafis qualche decennio avanti: “Se ti metti in viaggio per Itaca / augurati che sia lunga la via / piena di conoscenze e d’avventure. […]  E se la trovi povera, Itaca non ti ha illuso. / Sei diventato così esperto e saggio, / e avrai capito che vuol dire Itaca.” (traduz. Nicola Crocetti).

Per questo con l’aiuto di alcuni manuali di antropologia culturale e un po’ di ricerca bibliografica  ho cercato un modo per problematizzare la mia attesa di giustizia, individuando come area di interesse le principali tradizioni culturali di possessione e negoziazione con gli invisibili: Zar (Etiopia, Sudan, Egitto), Bori (Nigeria hausa), Gnawa (Marocco), Ndëpp (Senegal), Vodou haitiano, Candomblé brasiliano, figure folkloriche europee (Benandanti, Rusalki, Domovoi, Vila, Salvàdeghi), spiriti della tradizione araba e maghrebina (Jjinn). Perchè i culti di possessione in rapporto all’attesa di giustizia? La risposta è che queste tradizioni non richiamano la mia attenzione come repertori di immagini poetiche (si anche, però  non è questo il punto), ma in quanto contengono teorie della giustizia differenti da quelle prodotte nella tradizione occidentale. Si tratta di teorie contraddistinte da cinque caratteristiche strutturali (non necessariamente e non sempre presenti tutte insieme) che le distinguono dai moderni modelli giuridici occidentali:

• La prima è la moltiplicazione delle parti: nel moderno processo occidentale le parti sono due (danneggiato e danneggiante). Nelle altre tradizioni considerate le parti sono di più: il soggetto danneggiato che soffre, lo spirito che porta la domanda di riconoscimento, la collettività che testimonia e garantisce il patto curativo, gli antenati, presenti attraverso la memoria, le forze storiche sedimentate nei corpi.
• La seconda è la temporalità aperta: il patto non si chiude con una sentenza ma si rinnova continuamente; la giustizia non è un evento isolato ma una pratica ricorrente e comunitaria.
• La terza è la concezione del male come parola non ascoltata: il sintomo non è un’anomalia da eliminare ma una voce che chiede di essere sentita. La domanda diagnostica cerca una causa; la domanda rituale cerca un interlocutore.
• La quarta è la redistribuzione materiale come meccanismo concreto: le cerimonie curative fanno anche giustizia in quanto redistribuiscono risorse reali attraverso la comunità e non solo il riconoscimento simbolico.
• La quinta è il riconoscimento dell’antenato come parte processuale: i morti hanno voce nella cerimonia — non come metafora ma come parte effettiva. Gli spiriti non riconosciuti sono spesso antenati morti lontano da casa, senza rito.

3  Il terzo polo della negoziazione: la collettività trans-temporale

C’è poi una constatazione che ha particolarmente attirato la mia attenzione  in questo giro lungo ed è stata l’identificazione, nella struttura della giustizia negoziale, di un soggetto ulteriore che rompe il dualismo individuale/universale apparentemente ineludibile nella nostra cultura. La tensione, nei contesti rituali considerati, non è solo tra particolare e universale, tra Uomo e Dio, tra corpo e spirito. C’è infatti sempre un terzo elemento che le tradizioni negoziali riconoscono e che invece la nostra percezione sistematicamente oscura: è la collettività trans-temporale come soggetto attivo della giustizia, vale a dire la comunità dei vivi, degli antenati e dei non-ancora-nati, i discendenti.

Questa collettività estesa oltre la dimensione  temporale  quando è riconosciuta svolge, nella costruzione collettiva della giustizia, tre funzioni fondamentali:

• – la funzione mnemonica: ricorda il patto, lo trasmette, lo rinnova. Senza questa memoria collettiva il patto decade, lo spirito torna, il male riprende;
• – la funzione redistributiva: è il meccanismo attraverso cui le risorse circolano. Non è un’autorità che legittima la  redistribuzione dall’alto — ma una rete ampia  di relazioni che produce circolazione dal basso e dal centro;
• – la funzione testimoniale: garantisce il patto con la sua presenza. Senza testimoni il patto non esiste — la realtà del patto è collettiva, non individuale né contrattuale nel senso moderno.

Il mio gesto iniziale in  Il punto in cui si perdono le voci  è stato di scegliere Emmerico Boso (montanaro, operaio, anarchico, antifascista, combattente a Huesca nel 1936,  sopravvissuto a Ventotene, morto a Mauthausen nel 1945) e mio prozio in linea materna, nominandolo antenato e nume tutelare della mia poesia. Il prozio Emmerico è strutturalmente la figura dell’antenato non riconosciuto delle tradizioni di possessione: morto lontano da casa, senza cerimonia, in un silenzio durato decenni.
Il lavoro di ricerca e scrittura che lo porta dentro la raccolta è a sua volta strutturalmente analogo alla cerimonia Zar di riconoscimento dell’antenato trascurato che chiede riparazione: si cerca il nome, si cerca la storia, si costruisce lo spazio in cui la sua voce può essere ospitata.
Ma il riconoscimento di Emmerico, da solo, non è sufficiente,  questa è la differenza tra la semplice commemorazione di un defunto e una cerimonia di giustizia che chiama in causa una  comunità. La commemorazione monumentalizza la figura ma la lascia socialmente isolata, mentre  la poesia (come la immagino io), essendo discorso pubblico e avendo una dimensione trans-temporale, può  provare ad essere cerimonia collettiva di giustizia, mettendo in relazione la figura dell’antenato con altre figure debitrici di giustizia: con i migranti attraverso le montagne alpine, con i minkisi congolesi, con Iemanjá, con i cholos indios. Solo in quella rete di relazioni, più ampia, il riconoscimento può prendere forma  di giustizia.

Il giro lungo attraverso le tradizioni extra-europee dunque non è erudizione né esotismo. È la costruzione di un tribunale allargato ed egualitario, uno spazio discorsivo nel quale le voci che la storia ha messo a tacere possono tornare a negoziare il proprio status: «…la poesia, per la sua intrinseca capacità di lavorare sul senso delle parole, dovrebbe trattare di tutto questo, offrire gli strumenti per riuscire a dire, della trama del reale, il punto in cui si perdono le voci di chi ne è uscito sconfitto.» — Da Emmerico Boso, in vece di una presentazione — Il punto in cui si perdono le voci, La Vita Felice, 2025.

4 Il rientro dal giro lungo (avrai capito che vuol dire Itaca)

Le cerimonie di possessione funzionano perché vivono in culture dove la continuità tra vivi e morti è un presupposto non problematico. Il Domovoi è lì, gli antenati sono lì. lo spirito Zar è lì. È un dato pacifico per tutti i membri della comunità.  Se la cerimonia li convoca e loro arrivano; talvolta anzi sono loro a sollecitare la cerimonia. Nel nostro caso è diverso, modernità laica e positivismo hanno interrotto questo circuito e tornando ad Itaca dal lungo giro finiamo per trovarla radicalmente povera (di umanità innanzitutto) avendo ancora negli occhi tanta ricchezza. Ma non faremmo giustizia neanche ad Itaca se la considerassimo solo in base a ciò che non possiede. Davanti alla debolezza strutturale delle comunità trans-temporali, quella di darsi continuità nel quadro di una trasmissione orale e locale della conoscenza (cio che le ha rese vulnerabili allo schiavismo, alle guerre, alle deportazioni, all’urbanizzazione), la scrittura poetica può rappresentare un possibile strumento di giustizia, ma deve essere esercitata a questo scopo consapevolmente.

Il lavoro poetico nella nostra società  non può certamente presupporre la comunità trans temporale come contesto di giustizia, deve costruirla ogni volta, dentro ogni testo, contro le resistenze di una cultura che ha sistematicamente smantellato la continuità tra vivi e morti, tra presente e passato storico, tra individuo e collettività: una cultura schiacciata sul presente allo scopo di difenderne i rapporti sociali di forza, farli apparire naturali e invariabili piuttosto che transitori e dunque contendibili. Questo è il lavoro più difficile nella costruzione del testo poetico: non usare le tradizioni negoziali semplicemente come serbatoio di immagini, ma ricostruire nel tessuto stesso del testo le condizioni perché la collettività trans-temporale possa esistere per il lettore contemporaneo che non ha più la cerimonia negoziale come spazio immaginale condiviso.
La poesia come cerimonia immaginale ricostruttiva; dunque non la mimesi di un rito ma  la ri-creazione delle condizioni perché il rito possa essere immaginato e sentito possibile in un contesto culturale che le ha perse. Queste condizioni non vanno dette, vanno fatte percepire e dunque debbono avvenire nel testo attraverso l’uso di strumenti prosodici, sintattici e stilistici appropriati e specifici. Una prima mappa orientativa di questi strumenti, ad uso diciamo artigianale sarà l’oggetto della parte successiva di questa riflessione.

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Immagine: Maria di Nardò in stato di trance, San Paolo di Galatina,1959 (Foto Pinna). Fonte Dialoghi Mediterranei